Définir la sociologie avec Simmel ?

Voici une citation extraite du premier texte du recueil suivant Le problème de la sociologie. Et autres textes, Simmel Georg ; Barthélémy Fabienne, Cret Benoît (Auteurs des parties liminaires), Editions du Sandre, 2006, 116 pages, 13 euros

L’ouvrage regroupe trois textes importants de Georg Simmel: « Le problème de la sociologie », « Comment les formes sociales se maintiennent » et « Sur quelques relations de la pensée théorique avec les intérêts pratiques ».

« Pendant longtemps, il semblait que le mot de sociologie eût une vertu magique. (…) C’est qu’on donnait pour objet à la sociologie tout ce qui se passe dans la société; par suite tous les faits qui ne sont pas de l’ordre physique semblaient être de son ressort. Mais cela même démontre l’erreur qu’on commettait en procédant ainsi. Car c’est évidemment un non-sens que de réunir tous les objets d’étude dont traitent déjà l’économie politique et l’histoire de la civilisation, la philosophie et la politique, la statistique et la démographie, dans une sorte de pêle-mêle auquel on accole cette étiquette de sociologie. On y gagne un nom nouveau mais pas une connaissance nouvelle. »

De la différence entre un journaliste et un sociologue

Bourdieu, « Variations et invariants », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 1987

Extraits choisis d’un article de Pierre Bourdieu, qui permet de réfléchir au rôle du sociologue et plus largement à l’intérêt de ses recherches.

“Quelle est la validité vingt ans après d’une étude du champ des grandes écoles menée en 1967 ? Et si aujourd’hui les normaliens lisent moins le Nouvel Observateur et davantage Libération, qui d’ailleurs n’existait pas, ou si les maoïstes ont disparu de HEC, tandis que les futurs énarques contestent l’enseignement qui leur est donné, est-ce dire qu’un tel travail ne vaut que comme description historique d’un moment révolu ou même qu’il a perdu tout intérêt du fait qu’il appuie sur des données anciennes ? Ceux qui avancent, sans trop réfléchir, de tels arguments confessent qu’ils ne considèrent que l’aspect le plus superficiel du travail scientifique, c’est-à-dire la description des faits pris à leur valeur faciale, et qu’ils réduisent le sociologue ou l’historien au statut de journaliste – voué à tenir des discours aussi éphémères que ses objets. En réalité, l’attention aux structures, et aux mécanismes cachés qui en assurent la perpétuation, et la transformation, est ce qui permet d’aller au-delà des apparences de la contingence et de la création permanente d’imprévisible nouveauté, que le monde social peut donner, aussi longtemps que, ignorant les substitutions fonctionnelles et les équivalences structurales, on s’attache à tout ce qui occupe les rédacteurs et les lecteurs de quotidien, la dernière réforme du concours de ENA ou la nomination d’un nouveau directeur de l’Ecole normale supérieure.

Mais, de manière plus générale, l’attention à l’écume des faits anecdotiques qui, dans l’expérience biographique des agents, (et de l’observateur) peuvent occuper tout le champ de vision, comme les livres et les films au goût du jour, ou les hommes politiques et les philosophes à la mode, a toutes les chances d’orienter vers des différences frappantes mais aussi superficielles que les bizarreries du vêtement ou de la coupe de cheveux dans les vieilles photographies et empêcher d’apercevoir tant la constance des structures profondes que les transformations qu’elles ont véritablement subies.”

De l’habitus comme système d’explication universel?

Un extrait un peu cinglant d’un article de Claude Grignon, ” Les enquêtes sur la consommation et la sociologie des goûts”, dans la Revue économique, 1988, n° 1, pp. 15-32.
Claude Grignon à partir d’un questionnement relatif relatif à l’emploi de l’expression “style d’alimentation ou style de vie”, expose une critique de l’habitus, pensé par Pierre Bourdieu comme système explicatif général des comportements et pratiques des acteurs. Dans l’extrait ici choisi, Claude Grignon reproche à Bourdieu un recours trop systématique à l’habitus

” La définition du goût comme système de dispositions développée par P. Bourdieu repose sur la transposition à l’étude des consommations et des modes de vie contemporains du schème de l’homologie utilisé par E. Panofsky à propos de la scolastique et de l’architecture gothique : de même qu’une même « force formatrice d’habitudes » est à l’œuvre dans le plan des ouvrages de théologie et dans celui des cathédrales, de même un principe unique, règle l’ensemble des consommations propres à un groupe ; qu’il s’agisse de politique, de morale, de religion, d’art, de vêtement, de mobilier ou d’alimentation, tous les choix de consommation qui caractérisent ce groupe procèdent d’une même « habitude mentale ».

Parler de style d’alimentation ou de style de vie, c’est en l’occurrence parler de style au sens fort, ou du moins au sens savant du terme, par analogie avec le style gothique et plus généralement avec le style qui confère à toutes les productions d’une même période historique leur « air de famille ». Ce transfert de la notion de habit-forming force (que P. Bourdieu traduit par habitus) autorise un usage plus systématique, mais aussi moins contrôlé, de l’analogie. Poser que les consommations d’un même groupe entretiennent entre elles une « affinité structurale », et qu’une pratique ne livre toute sa signification que si on la replace dans la « constellation » dont elle fait partie, produit un effet de Gestalt (qui contribue à « styliser » le mode de vie) et permet de s’affranchir de la division arbitraire des objets de recherche en fonction des domaines d’activité concrets

Si l’on admet que les mêmes dispositions sont au principe de tous les choix, il devient possible d’analyser les attitudes à l’égard de la cuisine et de la nourriture dans les mêmes termes et avec les mêmes schèmes que les attitudes à l’égard de la politique ou à l’égard de l’éducation. Malheureusement, l’habitus fait partie de ces notions dont il est tentant « de se prévaloir pour tout comprendre ». La trop grande vertu explicative accordée à l’habitus finit par détourner de l’étude sérieuse des relations entre les différentes consommations, et des relations entre les dispositions et les conditions de vie et le niveau de vie ; elle décourage de consacrer le temps et le travail nécessaires à la saisie empirique des médiations entre les goûts et les consommations. Ainsi les éléments des styles de vie décrits par P. Bourdieu finissent par tirer toute leur signification de la relation directe qu’ils entretiennent avec l’habitus autour duquel ils gravitent. Pris en eux-mêmes, ou dans les relations qu’ils entretiennent les uns avec les autres, ils n’ont pas plus de réalité que les ombres portées sur les murs de la caverne de Platon ; tous sont interchangeables, et tous sont présents dans chacun d’eux, parce que tous reflètent le même principe essentiel.

Dès lors que toutes les manifestations de l’habitus se valent, la sélection des traits appelés à définir la « constellation » caractéristique d’un style de vie risque de se faire davantage en fonction de leur caractère pittoresque et des échos qu’ils sont susceptibles d’éveiller dans l’esprit du lecteur que sur la base d’une connaissance réelle et raisonnée des relations qui unissent les différents ordres de pratiques auxquels ils se rattachent. La métaphore libre, et les procédés d’écriture qui lui sont liés, s’introduit par le biais du raisonnement analogique : en matière d’association et de rapprochements tout devient possible, mais rien n’est nécessaire. Faute de s’appuyer sur des connaissances empiriques, la notion d’habitus elle-même finit par se vider de tout contenu, et par se réduire à un principe d’explication central purement formel ; ainsi l’habitus que P. Bourdieu place au principe des nourritures et des corps populaires se confond avec une image sociale stéréotypée du peuple et des « masses », qui mêle les lieux communs de l’imaginaire dominant, les souvenirs littéraires (Gargantua, via L’Assommoir) et les fantasmes que la vitalité supposée des « manuels » inspire aux intellectuels.”

La croyance en la famille d’Emile Durkheim

“Père et chef de famille, ce savant était destiné à l’être autant par tendresse instinctive que par conviction sociologique. La famille a peut-être été son sujet d’étude et son cours de prédilection .Il croyait à sa nécessité et à sa bienfaisance intime. Il redoutait tout ce qui pouvait la désorganiser ou l’affaiblir. Il voyait en elle, le foyer moral par excellence, où s’élaborent et où se pratiquent, avec l’exemple et sous l’autorité des parents, toutes les vertus fondamentales, le respect du devoir, le goût de la justice, l’habitude de l’altruisme “

G Davy, Emile Durkheim, Annuaire de l’Association amicale des anciens élèves de l’école normale supérieure, 1919

cité dans Christophe Charle, ” Le beau mariage d’Emile Durkheim”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 1984, n° 1, pp. 45-49.

Des chiens et des chats, animaux honorifiques

Un extrait de Théorie de la classe de loisir de Thorstein Veblen 1899, 1970 (trad), Chapitre VI. Les règles pécuniaires du bon goût p 92 (Coll Tel Gallimard – 1978)

” Le cas des animaux honorifiques et réputés beaux est intéressant, car ils offrent subsidiairement une autre base au mérite. Exception faite pour les oiseaux, qui doivent à leur seul caractère non lucratif d’occuper un rang dans cette classe, ces animaux méritent une attention particulière, notamment le chat, le chien et le cheval de selle. Le chat est le moins honorable des trois, parce qu’il représente moins de gaspillage ; il risque même de se rendre utile. Et puis ce n’est pas un tempérament bien adapté aux intentions honorifiques : le chat vit avec l’homme de pair à compagnon; il ne daigne rien savoir du rapport de rang…Il ne met aucune complaisance à faciliter la comparaison jalousante du propriétaire et de ses voisins, sauf quand il appartient à une race de fantaisie, comme ce produit rare qu’est l’angora : il prend alors sa petite cote honorifique, puisqu’il vaut plus cher et peut prétendre de ce fait à une certaine beauté de type pécuniaire. Le chien présente des avantages, tant par son inutilité que par ses dons spéciaux. On vante très volontiers en lui l’ami de l’homme; on le loue pour son intelligence et sa fidélité. Entendons par là que le chien est à l’homme un serviteur, qu’il est doué d’une servilité obséquieuse et aveugle, et qu’il est prompt comme l’esclave à deviner l’humeur de son maître. Voilà des qualités qui le disposent parfaitement au rapport de rang, et qu’il faut ici considérer comme utiles. “

Durkheim, un fils de rabbin

Jean-Claude Filloux. « Il ne faut pas oublier que je suis fils de rabbin », Revue française de sociologie, 1976, n° 2, pp. 259-266.

” Notre propos est d’interroger les incidences de la formation religieuse de Durkheim (formation en rapport avec le père rabbin) sur la représentation de la société élaborée, une fois la décision prise de construire la sociologie; et, pour cela, de formuler des hypothèses qui devraient permettre en particulier de relier une certaine vision affective du groupe, comme espace de communion et lieu de soumission à une Loi, avec la vocation.
Si, en décidant d’être sociologue, Durkheim accomplissait le dernier pas d’un processus de rupture avec le rabbinat, c’est-à-dire avec une religion et une prêtrise, la question reste de savoir ce que signifiait cette rupture. S’agissait-il d’un refus d’occuper la place du père, d’être le père porteur du discours rabbinique ? S’agissait-il plutôt d’occuper autrement cette place, d’être encore le père, mais porteur d’un discours à la fois même et autre ? Comment Durkheim négocie-t-il la rupture avec la formation religieuse ?

Les témoignages sur la personnalité de Durkheim s’accordent à reconnaître en lui quelque chose d’une identification à une figure de prophète. Cette identification impliquait d’être un Moïse annonçant une vérité, une Loi : la vérité du groupe, la loi du groupe; suscitant une croyance en cette vérité et en cette loi. Mais encore fallait-il, pour cela, fonder cette croyance. Nouveau Moïse, Durkheim substituera à la révélation religieuse la révélation « scientifique » : fonder ce dont il est le prophète, ce sera pour Durkheim découvrir la loi émanant du groupe, pour le groupe, en constituant scientifiquement l’objet auquel il faut croire, – ce sera en être le sociologue. L’identification à Moïse s’effectue ainsi dans un déplacement de l’objet prophétisé, et du rapport du révélant au révélé.

Vient donc, pensons-nous, à l’appui de notre hypothèse, le cheminement même, qui fait de la rupture un processus où Emile Durkheim se voit d’abord pédagogue (« prêtre laïque ») puis sociologue (révélant la Loi du groupe) , – rupture précisément consommée à l’Ecole Normale et concomitante, dans ce qu’elle a de définitif, de la décision d’être sociologue. Durkheim, à ce moment, comme nous l’avons dit, se veut le père fondateur de la sociologie, l’ouvrier d’une révélation; c’est le moment, ajouterons-nous, où l’identification se fait héroïque, créatrice. Nous ne voulons pas dire, par là, que le «prêtre laïque» ait cédé la place au nouveau Moïse. Durkheim, dans notre hypothèse, restera attaché à ce que la figure paternelle renvoie du prêtre et du prophète à la fois. Il sera le père qui révèle et fonde une nouvelle religion, – mais aussi celui qui enseigne le groupe et qui commente sa Loi; et enfin, à un moment, lorsqu’il a créé L’Année sociologique, chef d’école, environné de disciples. La volonté de fonder la sociologie, de faire exister une sociologie révélant une représentation déterminée du Groupe et de ses rapports à l’Homme s’enracine ainsi dans des investissements profonds où l’on trouve le désir d’être le père rabbin et de ne pas être ce père, ou plutôt le désir d’être autrement le père. “

La sociologie ne vaudrait pas une heure de peine si…

Pierre Bourdieu, « Célibat et condition paysanne », Études rurales, 5-6, 1962, p. 109.

” La sociologie ne mériterait peut-être pas une heure de peine si elle avait pour fin seulement de découvrir les ficelles qui font mouvoir les individus qu’elle observe, si elle oubliait qu’elle a affaire à des hommes lors même que ceux-ci, à la façon des marionnettes, jouent un jeu dont ils ignorent les règles, bref si elle ne se donnait pour tâche de restituer à ces hommes le sens de leurs actes. “